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Zélio de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas: Mito de Origem ou Reconstrucionismo Histórico?
É com imensa alegria que reproduzimos, com a devida autorização do autor, este texto encontrado no Blog Mandala dos Orixás mantido pelo magnifico irmão umbandista, escritor e professor Diamantino F. Trindade.
Embora o estudo tenha sido publicado em 27/11/2018 somente agora tomamos conhecimento de seu conteúdo e identificamos a mesma preocupação em relação a celeuma sobre a origem da umbanda, apontada pelo autor do estudo, logo no início do texto.
Tenham todos uma boa leitura e que o estudo sirva, para clarear a mente daqueles que ainda tenham dúvidas sobre a origem da umbanda.
Saravá!
Manoel Lopes
Láreserá
Láreserá
Médium do Templo Cristão Umbanda do Brasil. Discípulo de Diamantino Fernandes Trindade (Hanamatan Ramayane).
Médium do Templo Cristão Umbanda do Brasil. Discípulo de Diamantino Fernandes Trindade (Hanamatan Ramayane).
Introdução
De quando em quando, emerge no cenário acadêmico discussão que há muito já deveria ter sido encerrada, tantas são as provas conclusivas, escoradas em fontes históricas, a escoimar qualquer dúvida que no passado pôde haver a respeito: a veracidade histórica do advento da Umbanda por meio do Caboclo das Sete Encruzilhadas e de seu médium Zélio Fernandino de Moraes em 1908.Recentemente, verificou-se novo recrudescimento dessa celeuma, desta feita mais estrepitoso em virtude da disseminação muito ampla que a Internet e, sobretudo, as redes sociais, hoje possibilitam. Uma vez mais, acadêmicos vinculados às áreas da antropologia, sociologia e ciências da religião, umbandistas ou não, insistem em querer atribuir a esse evento histórico a faceta de um mero “mito fundador”, ora defendendo que a Umbanda teria surgido não antes da década de 20, no Rio de Janeiro, ora sustentando que esse movimento religioso teria aparecido, ao mesmo tempo, em São Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul, sem que se possa precisar quando exatamente veio à luz.
Neste estudo, não se analisará essa tese, defendida por Renato Ortiz, pois ela ao invés de resolver a questão, torna-a ainda mais complexa. Afinal, considerar-se que um mesmo culto tenha surgido com o nome de “Umbanda” em três diferentes Estados do Brasil é defender algo muito menos verossímil do que a singela história narrada por Zélio de Moraes, pois pressuporia um verdadeiro “pentecostes” formador desse novo movimento religioso. Ademais, Ortiz incorre em afirmações apressadas e destituídas de fontes claras, tal como a sua afirmação de que Zélio teria sido um kardecista que fundara um centro espírita em 1908 e se convertera à Umbanda na década de 1930 (“Um outro centro espírita, a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, fundada em 1908 em São Gonçalo, Estado do Rio, e que também praticava o kardecismo, em torno de 1930, volta-se para a Umbanda” in “A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira”. São Paulo: Brasiliense, 1999, p. 42.) Incorre, também, em gravecontradição, pois muito embora evidencie em seu artigo conhecer a história da fundação da Tenda Nossa Senhora da Piedade em 1908, de sorte que, a fortiori, também conhece a história do Caboclo das Sete Encruzilhadas, observa que ninguém pode responder quem teria escolhido o nome “Umbanda” (Op. Cit., pp. 48/9). É bem verdade que poderia discordar da versão da adoção do nome pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, mas daí a dizer que ninguém sabe quem teria escolhido o nome vai uma distância muito grande.
Mas qual o intento que move esses intelectuais? Evidentemente, negar à Umbanda o seu caráter mestiço, brasileiro, sincrético, fortemente influenciado pelo Espiritismo e pelo Catolicismo, assim como a sua origem, popular embora, em círculos sociais integrados pela classe média do início do século XX, a fim de impingir-lhe, à força, uma herança puramente africana que jamais lhe pertenceu. Em outras palavras, em um movimento diametralmente oposto àquele realizado por alguns umbandistas mais eruditos da primeira metade do século passado, que se omitiram de divulgar a verdadeira história da Umbanda para dotá-la de origens míticas, plenamente justificáveis sob o prisma da religião[1], mas insustentáveis ante a historiografia oficial, os novos intelectuais da Umbanda querem-na apenas negra e reflexo de um movimento de resistência aos valores brancos e “burgueses” liderado pelos mais pobres e socialmente discriminados. Tudo que não se adeque à essa noção estereotipada é tido na conta de elementos próprios de uma burguesia historicamente favorecida que se teria apropriado indevidamente de elementos étnicos e culturais que não lhe pertenceriam.Ora, Zélio de Moraes não era negro, tampouco pobre, mas filho de uma família de classe média integrada por mais de um oficial das forças armadas. Típico homem de classe média veio a exercer o ofício de farmacêutico e o núcleo umbandista por ele liderado, a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, era marcadamente influenciado pelo Espiritismo e muito pouco pelos cultos de matriz puramente africana. Seu guia espiritual, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, longe de se identificar como um bugre selvagem e inculto, fora, em uma encarnação passada, o padre jesuíta Gabriel Malagrida, que jamais se furtou de trazer ensinamentos ostensivamente cristãos em suas manifestações mediúnicas. Nada palatável, portanto, aos meios acadêmicos sociais brasileiros, fortemente marcados pelo viés acima identificado.Esses estudiosos, contudo, valem-se de uma mesma fonte para negar historicidade à história narrada por Zélio de Moraes: a obra da pesquisadora norte-americana Diana Brown, Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil, tese de Ph.D. publicada pela primeira vez em 1974[2]. É o que se conclui a partir dos ensaios subsequentes à publicação dessa tese, dentre os quais se destacam os de Reginaldo Prandi[3] e Emmerson Giumbelli[4], os quais, mercê dos seus indiscutíveis méritos acadêmicos, tão somente repetem-na sem questioná-la minimamente.Desse modo, ainda que muito timidamente, este breve artigo pretende preencher justamente esse hiato e promover uma análise crítica da tese de Diana Brown. Afinal, antes que se continue a promover a dúvida quanto à idoneidade de Zélio de Moraes, de seus familiares e daqueles que o cercaram, é preciso suscitar alguns questionamentos que levarão a que se conclua quão frágeis são as bases em que se assentam as opiniões discordantes.
É confiável a pesquisa de Diana Brown quanto às origens da Umbanda?
Diana Brown, na sua mencionada tese de doutorado, antes de apresentar as suas conclusões sobre as origens da Umbanda, faz questão de pontuar que ao invés de se ter debruçado sobre fontes secundárias, partiu para a pesquisa de campo, conversando com líderes umbandistas, alguns deles dirigentes das tendas formadas pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, e chegando mesmo a entrevistar o próprio Zélio de Moraes, que, na época, estaria com cerca de 70 anos.Quando, onde e como se processou essa entrevista, não se sabe e sua obra não apresenta sequer um resumo do que se teria conversado nessa ocasião. Ao que tudo indica, se é que essa entrevista realmente existiu, Diana Brown parece ter compreendido muito pouco do que lhe foi relatado, tantos são os equívocos retratados no seu relato.Com efeito, aquilo que seria uma postura científica louvável revelou-se, contudo, um método confuso e impreciso, a começar por um grave erro de premissa que viciou todas as conclusões do estudo: Diana Brown entendeu que estava a tratar com espíritas kardecistas de classe média que, descontentes com o pretenso cientificismo e elitismo do Espiritismo brasileiro, mixaram-no com elementos de cultos afro-brasileiros para dar origem a uma vertente umbandista denominada “Umbanda Pura” ou “Umbanda Branca”, a qual, com o tempo, teria influenciado sobremaneira a Umbanda como um todo.Escreveu Diana Brown:
“In turning from Umbanda’s progenitors to the formation of Umbanda itself, I leave behind the dubious security of secondary source materials and rely in my own research and my attempts to grapple with the complex and confusing historiographic problems involved in reconstructing Umbanda’s beginnings as a self-conscious religion. I will take as my point of departure the efforts of a group of middle sectors Kardecists to construct a blend of Kardecism and Afro-Brazilian religions that would express their own religious preferences, and along with them their own class values, interests, and ideologies. This resulted in the creation of a particular form of Umbanda, wich its founders referred as Umbanda Pura (Pure Umbanda) or Umbanda Branca (White Umbanda). I will use the term Umbanda Pura to refer to this form of Umbanda, which has greatly influenced Umbanda as a whole.” (Op. Cit., p. 37) Tradução livre: “Voltando-me aos progenitores da Umbanda, eu deixei de lado a segurança dúbia das fontes materiais secundárias e baseei minha própria pesquisa na reconstrução do início da Umbanda como uma religião de formação doutrinária livre. Eu tomarei como ponto de partida os esforços de um grupo de kardecistas de classe média na construção de uma amálgama de Kardecismo e religiões afro-brasileiras que expressaria suas próprias preferências religiosas e, juntamente com elas, os valores próprios do seu meio, seus interesses e ideologias. Isso resultou na criação de uma forma particular de Umbanda, denominada como Umbanda Pura ou Umbanda Branca por seus fundadores. Usarei o termo Umbanda Pura para me referir a essa forma de Umbanda, a qual influenciou enormemente a Umbanda como um todo”.
Ora, se Diana Brown identificou como pioneiros da Umbanda os fundadores de tão somente uma nova vertente dessa religião, denominada em seu estudo como Umbanda Pura, o que teria havido antes deles? Se teria havido um movimento de kardecistas de classe média que deu à luz a uma Umbanda Pura ou Branca, seria forçoso admitir que, antes disso, existiria uma Umbanda não influenciada por tais pessoas. Sua pesquisa, entretanto, não aponta o que seria essa Umbanda original ou matriz, onde e em qual substrato sociocultural teria se formado, de sorte que teria de ter sido ela mesma, Diana Brown, a concluir que ou bem ela não encontrara as verdadeiras origens da Umbanda, ou bem ela efetivamente se deparara com os fundadores dessa religião, os quais, sob o ponto de vista sociológico e antropológico, poderiam, de fato, ser considerados os fundadores de um novo segmento religioso – a Umbanda – oriundo da união de elementos da Macumba, bem como de outros cultos afro-brasileiros, e do Espiritismo de Kardec. Como se sabe, contudo, a despeito de seus inúmeros pontos em comum, a Macumba não se confunde, como jamais se confundiu, com a Umbanda.A antropóloga norte-americana prossegue sua narrativa esclarecendo que suas pesquisas sobre os inícios da Umbanda Pura (aqui, o texto se mostra confuso, pois o que se propunha ser uma pesquisa sobre as origens da Umbanda parece passar a ser um estudo sobre a história dessa vertente denominada Umbanda Pura) levaram-na a tomar conhecimento da existência de Zélio de Moraes, um ex-kardecista[5] cujas atividades teriam se iniciado em Niterói, na década de 1920.
“My research had led my to link the beginnings of Umbanda Pura to a particular individual, Zélio de Moraes, and his activities in Niteroi in the 1920s. His account of his illness, his revelation, and his subsequent founding of the first Umbanda centros was verified by several of the older Umbanda leaders in Rio, some of whom had been his associates for many years and had belonged to what we listed as the earliest centros. It was they who introduced me to Zélio. However, I cannot be sure that Zélio was the founder, although Zélio’s centro and those founded by his associates were the earliest I found that have self-consciously identified themselves as Umbanda. Umbanda historiography is unclear on this matter. Outside of this network, his story is not widely known, nor has it gained general acceptance, particularly among younger leaders.”(Op. Cit., p. 38) Tradução livre: “Minha pesquisa levou-me a vincular as origens da Umbanda Pura a um indivíduo particular, Zélio de Moraes, e suas atividades em Niterói na década de 1920. Seu relato a respeito da sua enfermidade, a revelação que recebeu e a subsequente fundação do primeiro centro de Umbanda é comprovada por vários dos mais antigos líderes umbandistas do Rio, alguns deles ligados a Zélio por vários anos e membros daqueles que apontamos como os primeiros centros. Foram eles que me introduziram a Zélio. No entanto, eu não estou certa de que Zélio foi o fundador, embora o centro de Zélio e de aqueles fundados por seus companheiros tenha sido os mais antigos que se identificaram conscientemente como de Umbanda. A historiografia umbandista não é clara a esse respeito. Fora desse grupo, a história de Zélio é amplamente desconhecida, tampouco ganhou aceitação geral, particularmente entre os líderes mais jovens.”
Aqui, nova imprecisão histórica salta a olhos vistos a quem quer que tenha conhecimento, mesmo que superficial, da história da Umbanda tal qual narrada por Zélio de Moraes, que sempre situou a sua narrativa em 1908, ano em que se manifestou pela primeira vez, por seu intermédio e para seu espanto, pois era católico, o Caboclo das Sete Encruzilhadas. A primeira atitude do leitor informado que se depara com essa data doze anos posterior à amplamente aceita e conhecida é buscar, na própria tese, as fontes de Diana Brown. Surpreendentemente, muito embora ela mesma afirme que entrevistou Zélio de Moraes, não há qualquer indicação a respeito de onde teria surgido essa data. Prosseguindo em seu relato, Brown afirma que, de acordo com o próprio Zélio de Moraes, a Umbanda encontraria suas origens em 1920, quando, contando vinte anos, foi tomado por uma doença que o paralisou. Seu pai, um kardecista, após o insucesso dos tratamentos médicos intentados, levou-o à Federação Espírita do Rio de Janeiro, onde Zélio recebeu a “visita” do espírito de um padre jesuíta, que revelou que sua doença tinha origem espiritual e que era o sinal de uma missão espiritual e predisse que, em breve, receberia a visita do seu próprio mentor espiritual, que lhe daria maiores instruções e dirigiria seus trabalhos futuros. Retornando então para casa, Zélio foi rapidamente curado e, como profetizara o jesuíta, foi “visitado” por um espírito que se identificou como o Caboclo das Sete Encruzilhadas, que lhe revelou a sua missão de fundar uma religião chamada Umbanda. Assim, o “Centro Nossa Senhora da Piedade” surgiu, em meados de 1920, na periferia de Niterói.
“According to the story told me by Zélio de Moraes, Umbanda began with an illness and a prophecy. Around 1920, Zélio, then in his early twenties, became paralyzed. His father, a civil servant and real state agent in the city of Niteroi across the bay from Rio, was a Kardecist. After medical treatment failed to improve Zélio’s condition, his father took him for a consultation at the Brazilian Spiritist Federation in Rio. While there, Zélio was visited by the spirit of a Jesuit priest, who revealed to him that his illness was spiritual and the sign of a special mission. (…) The Jesuit spirit also revealed to Zélio that he would shortly receive a visitation from his own special spiritual mentor, who would give him further instructions and direct his future activities.” (Op. Cit., p. 38) Tradução livre: “De acordo com a história contada por Zélio de Moraes, a Umbanda teve origem numa doença e numa profecia. Por volta de 1920, Zélio, então no início dos seus vinte anos, ficou paralisado. Seu pai, um funcionário público e corretor de imóveis da cidade de Niterói, que ficava do outro lado da baía do Rio de Janeiro, era um Kardecista. Depois que o tratamento médico falhou em melhorar a situação de saúde de Zélio, seu pai levou-o para uma consulta na Federação Espírita Brasileira do Rio de Janeiro. Uma vez lá, Zélio foi visitado pelo espírito de um padre Jesuíta, que lhe revelou que sua enfermidade era espiritual e um sinal da sua missão especial. (…) O espírito do jesuíta também revelou a Zélio que, muito em breve, ele receberia uma visita do seu próprio mentor espiritual, o qual lhe daria novas instruções e dirigiria suas futuras atividades.”“The Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade (Spiritist Center of Our Lady of Piety), which Zélio, then a man in his early 70s, identified to me as the first Umbanda centro, began in the mid-1920s in a recent backyard on the outskirts of Niteroi.” (Op. Cit., p. 39) Tradução livre: “O Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade, o qual Zélio, então um homem no início dos seus setenta anos, identificou para mim como o primeiro centro de Umbanda, teve início em meados de 1920, num subúrbio recente nos arredores de Niterói.” No artigo Uma história da Umbanda no Rio, publicado em 1985, Brown reproduz praticamente o mesmo trecho, traduzido por Sérgio Lamarão: “Assim, o Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade, que Zélio fundou e identificou para mim como o primeiro centro de Umbanda, começou a funcionar em meados da década de 1920 num terreno alugado, nos fundos de uma casa, nos arredores de Niterói.” (Uma história da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Política. Cadernos do ISER, N. 18. Rio de Janeiro: Marco Zero-ISER, 1985, p. 10)
De quando em quando, emerge no cenário acadêmico discussão que há muito já deveria ter sido encerrada, tantas são as provas conclusivas, escoradas em fontes históricas, a escoimar qualquer dúvida que no passado pôde haver a respeito: a veracidade histórica do advento da Umbanda por meio do Caboclo das Sete Encruzilhadas e de seu médium Zélio Fernandino de Moraes em 1908.Recentemente, verificou-se novo recrudescimento dessa celeuma, desta feita mais estrepitoso em virtude da disseminação muito ampla que a Internet e, sobretudo, as redes sociais, hoje possibilitam. Uma vez mais, acadêmicos vinculados às áreas da antropologia, sociologia e ciências da religião, umbandistas ou não, insistem em querer atribuir a esse evento histórico a faceta de um mero “mito fundador”, ora defendendo que a Umbanda teria surgido não antes da década de 20, no Rio de Janeiro, ora sustentando que esse movimento religioso teria aparecido, ao mesmo tempo, em São Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul, sem que se possa precisar quando exatamente veio à luz.
Neste estudo, não se analisará essa tese, defendida por Renato Ortiz, pois ela ao invés de resolver a questão, torna-a ainda mais complexa. Afinal, considerar-se que um mesmo culto tenha surgido com o nome de “Umbanda” em três diferentes Estados do Brasil é defender algo muito menos verossímil do que a singela história narrada por Zélio de Moraes, pois pressuporia um verdadeiro “pentecostes” formador desse novo movimento religioso. Ademais, Ortiz incorre em afirmações apressadas e destituídas de fontes claras, tal como a sua afirmação de que Zélio teria sido um kardecista que fundara um centro espírita em 1908 e se convertera à Umbanda na década de 1930 (“Um outro centro espírita, a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, fundada em 1908 em São Gonçalo, Estado do Rio, e que também praticava o kardecismo, em torno de 1930, volta-se para a Umbanda” in “A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira”. São Paulo: Brasiliense, 1999, p. 42.) Incorre, também, em gravecontradição, pois muito embora evidencie em seu artigo conhecer a história da fundação da Tenda Nossa Senhora da Piedade em 1908, de sorte que, a fortiori, também conhece a história do Caboclo das Sete Encruzilhadas, observa que ninguém pode responder quem teria escolhido o nome “Umbanda” (Op. Cit., pp. 48/9). É bem verdade que poderia discordar da versão da adoção do nome pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, mas daí a dizer que ninguém sabe quem teria escolhido o nome vai uma distância muito grande.
Mas qual o intento que move esses intelectuais? Evidentemente, negar à Umbanda o seu caráter mestiço, brasileiro, sincrético, fortemente influenciado pelo Espiritismo e pelo Catolicismo, assim como a sua origem, popular embora, em círculos sociais integrados pela classe média do início do século XX, a fim de impingir-lhe, à força, uma herança puramente africana que jamais lhe pertenceu. Em outras palavras, em um movimento diametralmente oposto àquele realizado por alguns umbandistas mais eruditos da primeira metade do século passado, que se omitiram de divulgar a verdadeira história da Umbanda para dotá-la de origens míticas, plenamente justificáveis sob o prisma da religião[1], mas insustentáveis ante a historiografia oficial, os novos intelectuais da Umbanda querem-na apenas negra e reflexo de um movimento de resistência aos valores brancos e “burgueses” liderado pelos mais pobres e socialmente discriminados. Tudo que não se adeque à essa noção estereotipada é tido na conta de elementos próprios de uma burguesia historicamente favorecida que se teria apropriado indevidamente de elementos étnicos e culturais que não lhe pertenceriam.Ora, Zélio de Moraes não era negro, tampouco pobre, mas filho de uma família de classe média integrada por mais de um oficial das forças armadas. Típico homem de classe média veio a exercer o ofício de farmacêutico e o núcleo umbandista por ele liderado, a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, era marcadamente influenciado pelo Espiritismo e muito pouco pelos cultos de matriz puramente africana. Seu guia espiritual, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, longe de se identificar como um bugre selvagem e inculto, fora, em uma encarnação passada, o padre jesuíta Gabriel Malagrida, que jamais se furtou de trazer ensinamentos ostensivamente cristãos em suas manifestações mediúnicas. Nada palatável, portanto, aos meios acadêmicos sociais brasileiros, fortemente marcados pelo viés acima identificado.Esses estudiosos, contudo, valem-se de uma mesma fonte para negar historicidade à história narrada por Zélio de Moraes: a obra da pesquisadora norte-americana Diana Brown, Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil, tese de Ph.D. publicada pela primeira vez em 1974[2]. É o que se conclui a partir dos ensaios subsequentes à publicação dessa tese, dentre os quais se destacam os de Reginaldo Prandi[3] e Emmerson Giumbelli[4], os quais, mercê dos seus indiscutíveis méritos acadêmicos, tão somente repetem-na sem questioná-la minimamente.Desse modo, ainda que muito timidamente, este breve artigo pretende preencher justamente esse hiato e promover uma análise crítica da tese de Diana Brown. Afinal, antes que se continue a promover a dúvida quanto à idoneidade de Zélio de Moraes, de seus familiares e daqueles que o cercaram, é preciso suscitar alguns questionamentos que levarão a que se conclua quão frágeis são as bases em que se assentam as opiniões discordantes.
É confiável a pesquisa de Diana Brown quanto às origens da Umbanda?
Diana Brown, na sua mencionada tese de doutorado, antes de apresentar as suas conclusões sobre as origens da Umbanda, faz questão de pontuar que ao invés de se ter debruçado sobre fontes secundárias, partiu para a pesquisa de campo, conversando com líderes umbandistas, alguns deles dirigentes das tendas formadas pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, e chegando mesmo a entrevistar o próprio Zélio de Moraes, que, na época, estaria com cerca de 70 anos.Quando, onde e como se processou essa entrevista, não se sabe e sua obra não apresenta sequer um resumo do que se teria conversado nessa ocasião. Ao que tudo indica, se é que essa entrevista realmente existiu, Diana Brown parece ter compreendido muito pouco do que lhe foi relatado, tantos são os equívocos retratados no seu relato.Com efeito, aquilo que seria uma postura científica louvável revelou-se, contudo, um método confuso e impreciso, a começar por um grave erro de premissa que viciou todas as conclusões do estudo: Diana Brown entendeu que estava a tratar com espíritas kardecistas de classe média que, descontentes com o pretenso cientificismo e elitismo do Espiritismo brasileiro, mixaram-no com elementos de cultos afro-brasileiros para dar origem a uma vertente umbandista denominada “Umbanda Pura” ou “Umbanda Branca”, a qual, com o tempo, teria influenciado sobremaneira a Umbanda como um todo.Escreveu Diana Brown:
“In turning from Umbanda’s progenitors to the formation of Umbanda itself, I leave behind the dubious security of secondary source materials and rely in my own research and my attempts to grapple with the complex and confusing historiographic problems involved in reconstructing Umbanda’s beginnings as a self-conscious religion. I will take as my point of departure the efforts of a group of middle sectors Kardecists to construct a blend of Kardecism and Afro-Brazilian religions that would express their own religious preferences, and along with them their own class values, interests, and ideologies. This resulted in the creation of a particular form of Umbanda, wich its founders referred as Umbanda Pura (Pure Umbanda) or Umbanda Branca (White Umbanda). I will use the term Umbanda Pura to refer to this form of Umbanda, which has greatly influenced Umbanda as a whole.” (Op. Cit., p. 37) Tradução livre: “Voltando-me aos progenitores da Umbanda, eu deixei de lado a segurança dúbia das fontes materiais secundárias e baseei minha própria pesquisa na reconstrução do início da Umbanda como uma religião de formação doutrinária livre. Eu tomarei como ponto de partida os esforços de um grupo de kardecistas de classe média na construção de uma amálgama de Kardecismo e religiões afro-brasileiras que expressaria suas próprias preferências religiosas e, juntamente com elas, os valores próprios do seu meio, seus interesses e ideologias. Isso resultou na criação de uma forma particular de Umbanda, denominada como Umbanda Pura ou Umbanda Branca por seus fundadores. Usarei o termo Umbanda Pura para me referir a essa forma de Umbanda, a qual influenciou enormemente a Umbanda como um todo”.
Ora, se Diana Brown identificou como pioneiros da Umbanda os fundadores de tão somente uma nova vertente dessa religião, denominada em seu estudo como Umbanda Pura, o que teria havido antes deles? Se teria havido um movimento de kardecistas de classe média que deu à luz a uma Umbanda Pura ou Branca, seria forçoso admitir que, antes disso, existiria uma Umbanda não influenciada por tais pessoas. Sua pesquisa, entretanto, não aponta o que seria essa Umbanda original ou matriz, onde e em qual substrato sociocultural teria se formado, de sorte que teria de ter sido ela mesma, Diana Brown, a concluir que ou bem ela não encontrara as verdadeiras origens da Umbanda, ou bem ela efetivamente se deparara com os fundadores dessa religião, os quais, sob o ponto de vista sociológico e antropológico, poderiam, de fato, ser considerados os fundadores de um novo segmento religioso – a Umbanda – oriundo da união de elementos da Macumba, bem como de outros cultos afro-brasileiros, e do Espiritismo de Kardec. Como se sabe, contudo, a despeito de seus inúmeros pontos em comum, a Macumba não se confunde, como jamais se confundiu, com a Umbanda.A antropóloga norte-americana prossegue sua narrativa esclarecendo que suas pesquisas sobre os inícios da Umbanda Pura (aqui, o texto se mostra confuso, pois o que se propunha ser uma pesquisa sobre as origens da Umbanda parece passar a ser um estudo sobre a história dessa vertente denominada Umbanda Pura) levaram-na a tomar conhecimento da existência de Zélio de Moraes, um ex-kardecista[5] cujas atividades teriam se iniciado em Niterói, na década de 1920.
“My research had led my to link the beginnings of Umbanda Pura to a particular individual, Zélio de Moraes, and his activities in Niteroi in the 1920s. His account of his illness, his revelation, and his subsequent founding of the first Umbanda centros was verified by several of the older Umbanda leaders in Rio, some of whom had been his associates for many years and had belonged to what we listed as the earliest centros. It was they who introduced me to Zélio. However, I cannot be sure that Zélio was the founder, although Zélio’s centro and those founded by his associates were the earliest I found that have self-consciously identified themselves as Umbanda. Umbanda historiography is unclear on this matter. Outside of this network, his story is not widely known, nor has it gained general acceptance, particularly among younger leaders.”(Op. Cit., p. 38) Tradução livre: “Minha pesquisa levou-me a vincular as origens da Umbanda Pura a um indivíduo particular, Zélio de Moraes, e suas atividades em Niterói na década de 1920. Seu relato a respeito da sua enfermidade, a revelação que recebeu e a subsequente fundação do primeiro centro de Umbanda é comprovada por vários dos mais antigos líderes umbandistas do Rio, alguns deles ligados a Zélio por vários anos e membros daqueles que apontamos como os primeiros centros. Foram eles que me introduziram a Zélio. No entanto, eu não estou certa de que Zélio foi o fundador, embora o centro de Zélio e de aqueles fundados por seus companheiros tenha sido os mais antigos que se identificaram conscientemente como de Umbanda. A historiografia umbandista não é clara a esse respeito. Fora desse grupo, a história de Zélio é amplamente desconhecida, tampouco ganhou aceitação geral, particularmente entre os líderes mais jovens.”
Aqui, nova imprecisão histórica salta a olhos vistos a quem quer que tenha conhecimento, mesmo que superficial, da história da Umbanda tal qual narrada por Zélio de Moraes, que sempre situou a sua narrativa em 1908, ano em que se manifestou pela primeira vez, por seu intermédio e para seu espanto, pois era católico, o Caboclo das Sete Encruzilhadas. A primeira atitude do leitor informado que se depara com essa data doze anos posterior à amplamente aceita e conhecida é buscar, na própria tese, as fontes de Diana Brown. Surpreendentemente, muito embora ela mesma afirme que entrevistou Zélio de Moraes, não há qualquer indicação a respeito de onde teria surgido essa data. Prosseguindo em seu relato, Brown afirma que, de acordo com o próprio Zélio de Moraes, a Umbanda encontraria suas origens em 1920, quando, contando vinte anos, foi tomado por uma doença que o paralisou. Seu pai, um kardecista, após o insucesso dos tratamentos médicos intentados, levou-o à Federação Espírita do Rio de Janeiro, onde Zélio recebeu a “visita” do espírito de um padre jesuíta, que revelou que sua doença tinha origem espiritual e que era o sinal de uma missão espiritual e predisse que, em breve, receberia a visita do seu próprio mentor espiritual, que lhe daria maiores instruções e dirigiria seus trabalhos futuros. Retornando então para casa, Zélio foi rapidamente curado e, como profetizara o jesuíta, foi “visitado” por um espírito que se identificou como o Caboclo das Sete Encruzilhadas, que lhe revelou a sua missão de fundar uma religião chamada Umbanda. Assim, o “Centro Nossa Senhora da Piedade” surgiu, em meados de 1920, na periferia de Niterói.
“According to the story told me by Zélio de Moraes, Umbanda began with an illness and a prophecy. Around 1920, Zélio, then in his early twenties, became paralyzed. His father, a civil servant and real state agent in the city of Niteroi across the bay from Rio, was a Kardecist. After medical treatment failed to improve Zélio’s condition, his father took him for a consultation at the Brazilian Spiritist Federation in Rio. While there, Zélio was visited by the spirit of a Jesuit priest, who revealed to him that his illness was spiritual and the sign of a special mission. (…) The Jesuit spirit also revealed to Zélio that he would shortly receive a visitation from his own special spiritual mentor, who would give him further instructions and direct his future activities.” (Op. Cit., p. 38) Tradução livre: “De acordo com a história contada por Zélio de Moraes, a Umbanda teve origem numa doença e numa profecia. Por volta de 1920, Zélio, então no início dos seus vinte anos, ficou paralisado. Seu pai, um funcionário público e corretor de imóveis da cidade de Niterói, que ficava do outro lado da baía do Rio de Janeiro, era um Kardecista. Depois que o tratamento médico falhou em melhorar a situação de saúde de Zélio, seu pai levou-o para uma consulta na Federação Espírita Brasileira do Rio de Janeiro. Uma vez lá, Zélio foi visitado pelo espírito de um padre Jesuíta, que lhe revelou que sua enfermidade era espiritual e um sinal da sua missão especial. (…) O espírito do jesuíta também revelou a Zélio que, muito em breve, ele receberia uma visita do seu próprio mentor espiritual, o qual lhe daria novas instruções e dirigiria suas futuras atividades.”“The Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade (Spiritist Center of Our Lady of Piety), which Zélio, then a man in his early 70s, identified to me as the first Umbanda centro, began in the mid-1920s in a recent backyard on the outskirts of Niteroi.” (Op. Cit., p. 39) Tradução livre: “O Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade, o qual Zélio, então um homem no início dos seus setenta anos, identificou para mim como o primeiro centro de Umbanda, teve início em meados de 1920, num subúrbio recente nos arredores de Niterói.” No artigo Uma história da Umbanda no Rio, publicado em 1985, Brown reproduz praticamente o mesmo trecho, traduzido por Sérgio Lamarão: “Assim, o Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade, que Zélio fundou e identificou para mim como o primeiro centro de Umbanda, começou a funcionar em meados da década de 1920 num terreno alugado, nos fundos de uma casa, nos arredores de Niterói.” (Uma história da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Política. Cadernos do ISER, N. 18. Rio de Janeiro: Marco Zero-ISER, 1985, p. 10)
Não se limitando apenas ao equívoco quanto à data da fundação da Umbanda, sobre a qual já se falou, mas que, a despeito disso, é evidente por si só, vez que, nascido em 1891, não poderia Zélio contar vinte anos em 1920, o relato de Diana Brown contém erros fundamentais. Nunca houve a manifestação sequencial de dois espíritos, um padre jesuíta e um caboclo, o primeiro em uma sessão espírita e o segundo na casa de Zélio. Diferentemente disso, o mesmo padre jesuíta Gabriel Malagrida, que se comunicou na Federação Espírita do Rio de Janeiro, em Niterói, era o próprio Caboclo das Sete Encruzilhadas, o qual deu esse último nome nessa mesma ocasião, e não posteriormente, na residência dos Moraes. A própria ordem dos acontecimentos mostra-se incorreta na obra de Brown, pois, na sessão espírita, o espírito que se manifestou através de Zélio mostrou-se como um índio, um caboclo brasileiro, e somente instantes depois é que se identificou como um sacerdote católico, em virtude de observação formulada por um dos médiuns videntes presentes no local, que nele identificara vestes clericais. Qual teria sido a fonte de equívocos de tamanha monta em uma tese em que a autora afirma ter entrevistado o próprio Zélio de Moraes? Se não se pode dar por certo, ao menos pode se considerar muito provável que Diana Brown tenha sido fortemente influenciada, talvez sem o saber, por líderes umbandistas que, à época da sua pesquisa, vinham fazendo verdadeiros malabarismos para provar que a Umbanda era uma religião puramente africana que fora “embranquecida” e “aburguesada” por integrantes da classe média, os quais, embora descontentes com o Espiritismo praticado no Brasil e simpatizantes com as práticas que encontraram junto aos cultos afro, sobretudo a Macumba carioca, não queriam identificar suas crenças e ritos com o elemento negro, porque associado às classes mais pobres e incultas da população.Exemplo disso é a citação, em sua obra, de um excerto da revista Mironga de Tancredo da Silva Pinto e Byron Torres de Freitas, na qual se veicula, muito equivocadamente, que “enquanto ‘na língua africana’ Umbanda significa uma reunião de diferentes tribos para propósitos religiosos’”, de sorte que similarmente, no Brasil, ela não significa um ritual em particular, religião ou culto, mas, antes, ‘a unificação de todos os rituais dos cultos afro-brasileiros, os quais, em sua liturgia, diz respeito a todos os diferentes costumes tribais das diferentes nações bantu”. A tradução livre é do seguinte trecho: “(…) while ‘in the African language [sic] Umbanda means a reunion of different tribes for religious purposes’, similarly in Brazil it does not signify a particular ritual, religion or cult, but rather ‘the unification of all the different tribal customs of the different nations of Bantus peoples’ (Mironga Vol. I, 1969:25).” (Op. Cit., p. 51)
Tal hipótese encontra guarida na sua afirmação de que alguns centros umbandistas da época estavam depurando seus rituais e sua cosmologia da herança europeia, identificada no Espiritismo e no Catolicismo, bem como abolindo o sincretismo dos Orixás com os Santos Católicos.
“Other Umbanda centros in the process of ‘Africanizing’ are also reportedly purging their rituals and cosmology of European (Spiritist and Catholic) influences and beginning to desyncretize Umbanda pantheons.” (Op. Cit., p. XXI) Tradução livre: “Outros centros de Umbanda em processo de ‘africanização’ também foram reportados purgando seus rituais e cosmologia das influências europeias (Espiritismo e Catolicismo) e começando a ‘desincretizar’ o panteão umbandista”.
Os líderes desse segmento buscavam as origens africanas da Umbanda por entenderem que, assim, estariam se aproximando de um ideal de pureza então muito alardeado pelos adeptos dos cultos africanos ditos “puros”, de sorte que viam no trabalho de Zélio e dos fundadores das primeiras tendas umbandistas um esforço da classe média por “embranquecer” a Umbanda, codificando-a a redefinindo-a segundo seus próprios interesses de classe.
“The few existing descriptions of Umbanda, which frequently employed the term ‘Macumba’, described it as an inferior stepsister to its ‘purer’, more African relatives in the northeast, and as unworthy of independent study.” (Op. Cit., p. 3) Tradução livre: “As poucas descrições existentes da Umbanda, as quais frequentemente empregam o termo ‘Macumba’, descrevem-na como uma meia-irmã inferior aos seus parentes ‘mais puros’ do Nordeste, e como indigna de estudo independente”.
“This interpretation, which parallels my own account of the role of the white class in ‘whitening’ Umbanda some 40 years earlier raises many questions as to why the same sectors of the population should in this brief time span change the direction of their cultural taste in Afro-Brazilian religions and reverse their earlier preference for a ‘whitened’, de-Africanized form of ‘Brazilian’ religion in favor of an explicitly afro-centric one.” (Op. Cit., XXI) Tradução livre: “Essa interpretação, que encontra paralelo em meu próprio relato do papel da classe branca no ‘embranquecimento’ da Umbanda 40 anos antes, leva a muitas questões sobre o porquê desses mesmos setores da população terem alterado, nesse breve período, a direção do seu gosto cultural pelas religiões afro-brasileiras, mudando sua preferência inicial por uma forma de religião ‘brasileira’ ‘embranquecida’, ‘desafricanizada’, em favor de uma explicitamente afrocêntrica”.
“My main focus, however, is on Umbanda practitioners from the urban middle sectors, and on their efforts redefine and codify Umbanda ritual and belief in conformity with their own class interests.” (Op. Cit., 1) Tradução livre: “Meu foco principal, contudo, é nos umbandistas dos setores urbanos médios e em seus esforços para redefinir e classificar o ritual e a crença umbandista em conformidade com seus próprios interesses de classe.”
O que esses líderes defensores do africanismo não puderam ou não quiseram enxergar é que em jamais tendo havido uma Umbanda mais ou menos branca, mais ou menos africana, mas apenas a Umbanda brasileira do Caboclo das Sete Encruzilhadas, eles estavam, na verdade, lutando contra o processo de “umbandização” da Macumba carioca, ideal que seria legítimo não tivessem optado por considerar esta última a “Umbanda verdadeira, africana” e a primeira, uma “Umbanda de branco, descaracterizada”. Ao optarem, contudo, por negar que a Umbanda já nascera miscigenada e, gostassem ou não, muito fortemente influenciada pelo Espiritismo, incorreram em teses insustentáveis à luz da história, da antropologia e da sociologia. Nada obstante isso, não se pode escusar Diana Brown sob o argumento de que, estrangeira em terras brasileiras, não teria conseguido encontrar-se em meio a um cenário religioso sabidamente complexo e, de quebra, cheio de interesses privados contrários à verificação da verdade histórica. A despeito do seu notável interesse, enquanto pesquisadora norte-americana, de estudar uma religião então obscura em seu próprio país, não se pode deixar de consignar seu pouco cuidado com a verificação de suas fontes, sejam elas primárias ou secundários. Exemplo disso, evidência de que seus erros não se limitaram à história da Umbanda, pode se verificar no tratamento por ela dado à própria história do Espiritismo. Com efeito, Diana Brown assevera que o Professor Léon Rivail seria um médium que começou a psicografar mensagens de um espírito que se identificava como um druida chamado Allan Kardec, as quais deram origem, ao longo de quinze anos, às bases do Espiritismo ou Kardecismo.
“In 1855, after attending Spiritualist seances, Léon Rivail, a Parisian schoolteacher and translator of science books, began to receive messages from a spirit who identified himself as a Druid named Allan Kardec. The psychographed communications which this spirit delivered over next 15 years formed the basis of the philosophy/science/religion known in France as Spiritism, and in Brazil as Espiritismo or Kardecismo.” (Op. Cit., p. 15) Tradução livre: “Em 1855, depois de assistir a uma sessão espiritualista, Léon Rivail, um professor parisiense e tradutor de livros científicos, começou a receber mensagens de um espírito que se identificava como um druida chamado Allan Kardec. As mensagens psicografadas que os espíritos enviaram ao longo de 15 anos formaram a base de uma filosofia/ciência/religião conhecida na França como Spiritisme e, no Brasil, como Espiritismo ou Kardecismo”.
Ora, bastava que ela consultasse uma única obra, as Obras Póstumas de Allan Kardec[6], para concluir que o Professor Hippolyte Léon Denizard Rivail jamais atuou como médium, nunca recebeu uma única mensagem psicografada, mas, antes, era um pedagogo francês que adotou o método científico para analisar e catalogar um sem número de mensagens recebidas por diversos médiuns e atribuídas a uma miríade de espíritos, a partir das quais codificou uma doutrina de caráter filosófico, moral e empírico à qual deu o nome de Espiritismo. Allan Kardec, segundo a revelação de um espírito por meio de um médium, fora o nome do Professor Rivail em uma encarnação passada, em que fora druida, tendo sido por ele adotado como um pseudônimo na França do final do século XIX. Como se vê, a pesquisa de Diana Brown conta com muitos pontos frágeis e, embora não haja, aqui, a intenção de crucificá-la, é preciso deixar claro que suas conclusões não merecem ser repetidas pelos acadêmicos brasileiros, sem qualquer espírito crítico, mas, antes, como se se tratasse de autoridade máxima no tema sobre o qual se propôs escrever.
Tal hipótese encontra guarida na sua afirmação de que alguns centros umbandistas da época estavam depurando seus rituais e sua cosmologia da herança europeia, identificada no Espiritismo e no Catolicismo, bem como abolindo o sincretismo dos Orixás com os Santos Católicos.
“Other Umbanda centros in the process of ‘Africanizing’ are also reportedly purging their rituals and cosmology of European (Spiritist and Catholic) influences and beginning to desyncretize Umbanda pantheons.” (Op. Cit., p. XXI) Tradução livre: “Outros centros de Umbanda em processo de ‘africanização’ também foram reportados purgando seus rituais e cosmologia das influências europeias (Espiritismo e Catolicismo) e começando a ‘desincretizar’ o panteão umbandista”.
Os líderes desse segmento buscavam as origens africanas da Umbanda por entenderem que, assim, estariam se aproximando de um ideal de pureza então muito alardeado pelos adeptos dos cultos africanos ditos “puros”, de sorte que viam no trabalho de Zélio e dos fundadores das primeiras tendas umbandistas um esforço da classe média por “embranquecer” a Umbanda, codificando-a a redefinindo-a segundo seus próprios interesses de classe.
“The few existing descriptions of Umbanda, which frequently employed the term ‘Macumba’, described it as an inferior stepsister to its ‘purer’, more African relatives in the northeast, and as unworthy of independent study.” (Op. Cit., p. 3) Tradução livre: “As poucas descrições existentes da Umbanda, as quais frequentemente empregam o termo ‘Macumba’, descrevem-na como uma meia-irmã inferior aos seus parentes ‘mais puros’ do Nordeste, e como indigna de estudo independente”.
“This interpretation, which parallels my own account of the role of the white class in ‘whitening’ Umbanda some 40 years earlier raises many questions as to why the same sectors of the population should in this brief time span change the direction of their cultural taste in Afro-Brazilian religions and reverse their earlier preference for a ‘whitened’, de-Africanized form of ‘Brazilian’ religion in favor of an explicitly afro-centric one.” (Op. Cit., XXI) Tradução livre: “Essa interpretação, que encontra paralelo em meu próprio relato do papel da classe branca no ‘embranquecimento’ da Umbanda 40 anos antes, leva a muitas questões sobre o porquê desses mesmos setores da população terem alterado, nesse breve período, a direção do seu gosto cultural pelas religiões afro-brasileiras, mudando sua preferência inicial por uma forma de religião ‘brasileira’ ‘embranquecida’, ‘desafricanizada’, em favor de uma explicitamente afrocêntrica”.
“My main focus, however, is on Umbanda practitioners from the urban middle sectors, and on their efforts redefine and codify Umbanda ritual and belief in conformity with their own class interests.” (Op. Cit., 1) Tradução livre: “Meu foco principal, contudo, é nos umbandistas dos setores urbanos médios e em seus esforços para redefinir e classificar o ritual e a crença umbandista em conformidade com seus próprios interesses de classe.”
O que esses líderes defensores do africanismo não puderam ou não quiseram enxergar é que em jamais tendo havido uma Umbanda mais ou menos branca, mais ou menos africana, mas apenas a Umbanda brasileira do Caboclo das Sete Encruzilhadas, eles estavam, na verdade, lutando contra o processo de “umbandização” da Macumba carioca, ideal que seria legítimo não tivessem optado por considerar esta última a “Umbanda verdadeira, africana” e a primeira, uma “Umbanda de branco, descaracterizada”. Ao optarem, contudo, por negar que a Umbanda já nascera miscigenada e, gostassem ou não, muito fortemente influenciada pelo Espiritismo, incorreram em teses insustentáveis à luz da história, da antropologia e da sociologia. Nada obstante isso, não se pode escusar Diana Brown sob o argumento de que, estrangeira em terras brasileiras, não teria conseguido encontrar-se em meio a um cenário religioso sabidamente complexo e, de quebra, cheio de interesses privados contrários à verificação da verdade histórica. A despeito do seu notável interesse, enquanto pesquisadora norte-americana, de estudar uma religião então obscura em seu próprio país, não se pode deixar de consignar seu pouco cuidado com a verificação de suas fontes, sejam elas primárias ou secundários. Exemplo disso, evidência de que seus erros não se limitaram à história da Umbanda, pode se verificar no tratamento por ela dado à própria história do Espiritismo. Com efeito, Diana Brown assevera que o Professor Léon Rivail seria um médium que começou a psicografar mensagens de um espírito que se identificava como um druida chamado Allan Kardec, as quais deram origem, ao longo de quinze anos, às bases do Espiritismo ou Kardecismo.
“In 1855, after attending Spiritualist seances, Léon Rivail, a Parisian schoolteacher and translator of science books, began to receive messages from a spirit who identified himself as a Druid named Allan Kardec. The psychographed communications which this spirit delivered over next 15 years formed the basis of the philosophy/science/religion known in France as Spiritism, and in Brazil as Espiritismo or Kardecismo.” (Op. Cit., p. 15) Tradução livre: “Em 1855, depois de assistir a uma sessão espiritualista, Léon Rivail, um professor parisiense e tradutor de livros científicos, começou a receber mensagens de um espírito que se identificava como um druida chamado Allan Kardec. As mensagens psicografadas que os espíritos enviaram ao longo de 15 anos formaram a base de uma filosofia/ciência/religião conhecida na França como Spiritisme e, no Brasil, como Espiritismo ou Kardecismo”.
Ora, bastava que ela consultasse uma única obra, as Obras Póstumas de Allan Kardec[6], para concluir que o Professor Hippolyte Léon Denizard Rivail jamais atuou como médium, nunca recebeu uma única mensagem psicografada, mas, antes, era um pedagogo francês que adotou o método científico para analisar e catalogar um sem número de mensagens recebidas por diversos médiuns e atribuídas a uma miríade de espíritos, a partir das quais codificou uma doutrina de caráter filosófico, moral e empírico à qual deu o nome de Espiritismo. Allan Kardec, segundo a revelação de um espírito por meio de um médium, fora o nome do Professor Rivail em uma encarnação passada, em que fora druida, tendo sido por ele adotado como um pseudônimo na França do final do século XIX. Como se vê, a pesquisa de Diana Brown conta com muitos pontos frágeis e, embora não haja, aqui, a intenção de crucificá-la, é preciso deixar claro que suas conclusões não merecem ser repetidas pelos acadêmicos brasileiros, sem qualquer espírito crítico, mas, antes, como se se tratasse de autoridade máxima no tema sobre o qual se propôs escrever.
A repetição da tese de Diana Brown pelos acadêmicos brasileiros
Sem que se faça necessária a renovação das críticas ao trabalho de Diana Brown já suficientemente expostas no item precedente, tragam-se, aqui, dois exemplos de dois acadêmicos brasileiros de nomeada, autores de excelentes trabalhos no campo das religiões afro-brasileiras, mas que acabaram por passar adiante a tese de Diana Brown a respeito da história da Umbanda sem se terem ocupado de realizar uma análise crítica que levaria às mesmas conclusões aqui expostas. O primeiro deles é um texto da lavra do renomado e justamente festejado Reginaldo Prandi, Professor Titular de Sociologia da USP, que traz as seguintes considerações sobre as origens da Umbanda:
Assim, o primeiro centro de Umbanda teria sido fundado no Estado do Rio de Janeiro, em meados dos anos 1920, como dissidência de um kardecismo que rejeitava a presença de guias negros e caboclos, considerados pelos espíritas mais ortodoxos como espíritos inferiores. Logo, seguiu-se a formação de muitos outros centros desse espiritismo então chamado de espiritismo de Umbanda. Do Rio de Janeiro, a Umbanda instalou-se e se expandiu em São Paulo rapidamente, depois pelo País inteiro. Em 1941, realizou-se no Rio de Janeiro o Primeiro Congresso de Umbanda, congresso ao qual compareceram também umbandistas de São Paulo.[7]
Muito embora a obra de Brown não tenha sido referenciada na bibliografia deste artigo e a despeito de não se ter analisado os trabalhos dos autores nele citados, para se verificar quais deles veicularia a tese de que a Umbanda nasceu em 1920, é evidente que a afirmação advém da tese da mesma antropóloga norte-americana, aqui veiculada sem maiores cuidados. O segundo artigo que se analisará é da lavra de Emerson Giumbelli, Professor Associado de Antropologia da UFRS, voltado especificamente a uma análise crítica da história comumente aceita de Zélio de Moraes. Nesse ensaio, o autor defende a ideia de que o advento da Umbanda pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas é um mito de criação que começou a ser difundido a partir da década de 1960, antes da qual pouco ou nada se ouvia a respeito de Zélio de Moraes. O estudo parte da própria tese exposta por Diana Brown na década de 1970, explicitamente referenciada no seguinte excerto:
As fontes de informações que fundamentam esses relatos umbandistas não são precisas, mas envolvem depoimentos do próprio Zélio e de seus familiares e companheiros de religião. Diana Brown, cujas pesquisas realizadas no final da década de 1960 permanecem até hoje como principal referência nos textos acadêmicos que tratam da história da umbanda, apresenta uma versão baseada em entrevista com Zélio. Sua narrativa confirma a maioria dos pontos anunciados por Alves de Oliveira: a paralisia, a ida ao centro espírita e a ruptura com o Kardecismo, a missão imposta pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas de criar outros sete templos. As principais divergências residem em detalhes históricos. Para Brown, as reviravoltas na vida de Zélio ocorreram na década de 1920, e não em 1908, e a federação espírita que o atendeu estava localizada no Rio de Janeiro, não em Niterói. Diana Brown adverte que não tem como comprovar que Zélio de Moraes tenha sido ‘o fundador da Umbanda’, mas sugere que ‘o centro de Zélio e aqueles fundados por seus companheiros’ são os primeiros que encontrei em todo o Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de Umbanda e que o relato de Zélio é extremamente convincente no sentido de dar conta de como a fundação da Umbanda provavelmente ocorreu (1985, p. 10)”.[8]
A partir desse sopesamento entre os relatos de Zélio, seus familiares e companheiros e a entrevista que Diana Brown teria realizado com ele, Giumbelli dá seguimento à sua tese de que a versão de Zélio seria, na verdade, um mito convenientemente criado a partir dos anos 1960 para conferir hegemonia à Umbanda,“exatamente quando a dispersão doutrinária e ritual e a divisão institucional parecem se impor de modo inexorável”[9]. Curiosamente, não esclarece o porquê de ter optado pela entrevista de Diana Brown com Zélio, ocorrida não se sabe onde, quando, e cujo conteúdo se conhece, ao invés de fundamentarem-se nesses vários outros relatos e entrevistas existentes, devidamente documentados, nos quais Zélio, família e amigos narram todos a mesma história. Por que a palavra da antropóloga norte-americana tem mais peso do que aquela dos pesquisadores brasileiros, daqueles diretamente envolvidos na formação das primeiras tendas umbandistas e, sobretudo, aquela de quem se diz o próprio fundador da Umbanda? É coisa que o autor não esclarece… O ensaio, ainda, apresenta outras incoerências, talvez fruto de uma inclinação pré-concebida à comprovação da tese de que nada se escrevera a respeito da proeminência de Zélio de Moraes na história da Umbanda. Tanto assim que menciona a pesquisa de Roger Bastide, que deu origem à obra As religiões africanas no Brasil em 1960, estruturada em amplo estudo na literatura espírita e umbandista, na qual somente se teriam encontrado menção ao Caboclo das Sete Encruzilhadas, mas não a Zélio, a tese de Lourenço Braga, publicada em 1941 no Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, que também somente mencionaria o Caboclo, e as reportagens do Jornal de Umbanda, as quais tão somente se refeririam a Zélio como o “vovô dos médiuns de Umbanda”, “um dos mais antigos, senão o mais antigo dos trabalhadores em terreiro”, “decano dos Babalaôs da União”, indicando uma “subordinação da individualidade de Zélio ora à sua condição genérica de médium (como tantos outros na Umbanda), ora à sua condição de intermediário de uma entidade espiritual (que, diga-se, não lhe devia exclusividade)”.[10] A tentativa de provar a tese não convence. Citar o Caboclo das Sete Encruzilhadas é o mesmo que mencionar Zélio de Moraes, pois, a despeito de médium algum poder se arrogar exclusividade no trabalho com uma determinada entidade espiritual, fato é que não há registro de qualquer outro médium que trabalhasse com o Caboclo das Sete Encruzilhadas enquanto Zélio de Moraes esteve vivo (e reivindicações posteriores à sua morte são para lá de duvidosas…). Mais ainda: não há registro histórico do nome Caboclo das Sete Encruzilhadas antes de Zélio de Moraes, havendo, antes dele, tão somente menção ao Exu das Sete Encruzilhadas, que já baixava nas Macumbas cariocas. De mais a mais, nem Zélio, nem os seus companheiros de ideário umbandista jamais exaltaram a figura humana por detrás do fenômeno espiritual em que acreditavam, mas tinham em altíssima consideração, como fundador do movimento religioso em que militavam, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, alcunhado por eles de “o Chefe”. É curioso notar, ainda, que embora Giumbelli tenha referenciado as obras de Leal de Souza No mundo dos espíritos e O Espiritismo, a magia e as sete linhas de Umbanda, publicadas, respectivamente, em 1925 e 1933, insista na tese de que somente a partir de 1960 é que teria sido conferida alguma preponderância a Zélio na Umbanda. Não menos surpreendente é dizer o autor, apoiado no relato trazido na primeira obra de Leal de Souza, que o que se verificava no centro de Zélio era apenas um “cenário que remete inequivocamente ao espiritismo de mesa, a presença do Caboclo das Sete Encruzilhadas e Pai Antonio e de elementos que para o autor evocam a macumba”[11], quando não se dissesse que a Umbanda caracteriza-se justamente pela fusão de elementos do Espiritismo de Kardec, dito de mesa, e da Macumba, sendo marcada pela presença justamente das figuras do Caboclo e do Preto Velho. Essa mesma contradição fica novamente evidenciada, mais adiante, quando o autor, a partir do relato de Leal de Souza, indaga-se, a respeito da Tenda Nossa Senhora da Piedade: “trata-se de um centro kardecista cujo protetor era um caboclo e que acolhia as manifestações de um preto-velho ou de uma ‘macumba’ bem próxima ao kardecismo? Podemos notar que o nome da instituição parece mudar em uma década, passando de ‘centro espírita’ para ‘tenda espírita’ (cf. Leal de Souza 1924, 1933).”[12] Ora, não se tratava nem de uma coisa, nem de outra, mas de uma centro de Umbanda, que conta justamente com esse aspecto que ora lembra o Espiritismo, ora evoca as macumbas. Ademais, na época, compreendia-se a Umbanda como uma variante do Espiritismo,[13]razão que explica o porquê de se utilizar a denominação “espírita” na denominação das tendas umbandistas. Chama atenção, ainda, que o médium umbandista que mais referências mereceu na literatura e nos periódicos citados pelo próprio Giumbelli foi Zélio de Moraes. De fato, não fossem bastantes as longas referências a seu respeito nas duas obras de Leal de Souza, principalmente, na última, há ainda as homenagens a ele prestadas no Jornal de Umbanda e mesmo as referências indiretas ao seu guia, o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Qual outro médium umbandista, antes de 1960, data de corte erigida pelo próprio autor, mereceu tantas menções e homenagens? São digressões, em suma, que levam à conclusão de que esse último autor acaba, a bem da verdade, por afirmar justamente aquilo que nega, sem conseguir demonstrar, se não foi Zélio, quem então teria criado a Umbanda (o surgimento de um movimento religioso por geração espontânea é que não se pode admitir) e quais centros teriam sido os pioneiros desse movimento. Enfim, tomando por premissa a tese de Diana Brown, acaba por incorrer em erro bastante assemelhado, pois também não prova o que afirma.
Sem que se faça necessária a renovação das críticas ao trabalho de Diana Brown já suficientemente expostas no item precedente, tragam-se, aqui, dois exemplos de dois acadêmicos brasileiros de nomeada, autores de excelentes trabalhos no campo das religiões afro-brasileiras, mas que acabaram por passar adiante a tese de Diana Brown a respeito da história da Umbanda sem se terem ocupado de realizar uma análise crítica que levaria às mesmas conclusões aqui expostas. O primeiro deles é um texto da lavra do renomado e justamente festejado Reginaldo Prandi, Professor Titular de Sociologia da USP, que traz as seguintes considerações sobre as origens da Umbanda:
Assim, o primeiro centro de Umbanda teria sido fundado no Estado do Rio de Janeiro, em meados dos anos 1920, como dissidência de um kardecismo que rejeitava a presença de guias negros e caboclos, considerados pelos espíritas mais ortodoxos como espíritos inferiores. Logo, seguiu-se a formação de muitos outros centros desse espiritismo então chamado de espiritismo de Umbanda. Do Rio de Janeiro, a Umbanda instalou-se e se expandiu em São Paulo rapidamente, depois pelo País inteiro. Em 1941, realizou-se no Rio de Janeiro o Primeiro Congresso de Umbanda, congresso ao qual compareceram também umbandistas de São Paulo.[7]
Muito embora a obra de Brown não tenha sido referenciada na bibliografia deste artigo e a despeito de não se ter analisado os trabalhos dos autores nele citados, para se verificar quais deles veicularia a tese de que a Umbanda nasceu em 1920, é evidente que a afirmação advém da tese da mesma antropóloga norte-americana, aqui veiculada sem maiores cuidados. O segundo artigo que se analisará é da lavra de Emerson Giumbelli, Professor Associado de Antropologia da UFRS, voltado especificamente a uma análise crítica da história comumente aceita de Zélio de Moraes. Nesse ensaio, o autor defende a ideia de que o advento da Umbanda pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas é um mito de criação que começou a ser difundido a partir da década de 1960, antes da qual pouco ou nada se ouvia a respeito de Zélio de Moraes. O estudo parte da própria tese exposta por Diana Brown na década de 1970, explicitamente referenciada no seguinte excerto:
As fontes de informações que fundamentam esses relatos umbandistas não são precisas, mas envolvem depoimentos do próprio Zélio e de seus familiares e companheiros de religião. Diana Brown, cujas pesquisas realizadas no final da década de 1960 permanecem até hoje como principal referência nos textos acadêmicos que tratam da história da umbanda, apresenta uma versão baseada em entrevista com Zélio. Sua narrativa confirma a maioria dos pontos anunciados por Alves de Oliveira: a paralisia, a ida ao centro espírita e a ruptura com o Kardecismo, a missão imposta pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas de criar outros sete templos. As principais divergências residem em detalhes históricos. Para Brown, as reviravoltas na vida de Zélio ocorreram na década de 1920, e não em 1908, e a federação espírita que o atendeu estava localizada no Rio de Janeiro, não em Niterói. Diana Brown adverte que não tem como comprovar que Zélio de Moraes tenha sido ‘o fundador da Umbanda’, mas sugere que ‘o centro de Zélio e aqueles fundados por seus companheiros’ são os primeiros que encontrei em todo o Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de Umbanda e que o relato de Zélio é extremamente convincente no sentido de dar conta de como a fundação da Umbanda provavelmente ocorreu (1985, p. 10)”.[8]
A partir desse sopesamento entre os relatos de Zélio, seus familiares e companheiros e a entrevista que Diana Brown teria realizado com ele, Giumbelli dá seguimento à sua tese de que a versão de Zélio seria, na verdade, um mito convenientemente criado a partir dos anos 1960 para conferir hegemonia à Umbanda,“exatamente quando a dispersão doutrinária e ritual e a divisão institucional parecem se impor de modo inexorável”[9]. Curiosamente, não esclarece o porquê de ter optado pela entrevista de Diana Brown com Zélio, ocorrida não se sabe onde, quando, e cujo conteúdo se conhece, ao invés de fundamentarem-se nesses vários outros relatos e entrevistas existentes, devidamente documentados, nos quais Zélio, família e amigos narram todos a mesma história. Por que a palavra da antropóloga norte-americana tem mais peso do que aquela dos pesquisadores brasileiros, daqueles diretamente envolvidos na formação das primeiras tendas umbandistas e, sobretudo, aquela de quem se diz o próprio fundador da Umbanda? É coisa que o autor não esclarece… O ensaio, ainda, apresenta outras incoerências, talvez fruto de uma inclinação pré-concebida à comprovação da tese de que nada se escrevera a respeito da proeminência de Zélio de Moraes na história da Umbanda. Tanto assim que menciona a pesquisa de Roger Bastide, que deu origem à obra As religiões africanas no Brasil em 1960, estruturada em amplo estudo na literatura espírita e umbandista, na qual somente se teriam encontrado menção ao Caboclo das Sete Encruzilhadas, mas não a Zélio, a tese de Lourenço Braga, publicada em 1941 no Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, que também somente mencionaria o Caboclo, e as reportagens do Jornal de Umbanda, as quais tão somente se refeririam a Zélio como o “vovô dos médiuns de Umbanda”, “um dos mais antigos, senão o mais antigo dos trabalhadores em terreiro”, “decano dos Babalaôs da União”, indicando uma “subordinação da individualidade de Zélio ora à sua condição genérica de médium (como tantos outros na Umbanda), ora à sua condição de intermediário de uma entidade espiritual (que, diga-se, não lhe devia exclusividade)”.[10] A tentativa de provar a tese não convence. Citar o Caboclo das Sete Encruzilhadas é o mesmo que mencionar Zélio de Moraes, pois, a despeito de médium algum poder se arrogar exclusividade no trabalho com uma determinada entidade espiritual, fato é que não há registro de qualquer outro médium que trabalhasse com o Caboclo das Sete Encruzilhadas enquanto Zélio de Moraes esteve vivo (e reivindicações posteriores à sua morte são para lá de duvidosas…). Mais ainda: não há registro histórico do nome Caboclo das Sete Encruzilhadas antes de Zélio de Moraes, havendo, antes dele, tão somente menção ao Exu das Sete Encruzilhadas, que já baixava nas Macumbas cariocas. De mais a mais, nem Zélio, nem os seus companheiros de ideário umbandista jamais exaltaram a figura humana por detrás do fenômeno espiritual em que acreditavam, mas tinham em altíssima consideração, como fundador do movimento religioso em que militavam, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, alcunhado por eles de “o Chefe”. É curioso notar, ainda, que embora Giumbelli tenha referenciado as obras de Leal de Souza No mundo dos espíritos e O Espiritismo, a magia e as sete linhas de Umbanda, publicadas, respectivamente, em 1925 e 1933, insista na tese de que somente a partir de 1960 é que teria sido conferida alguma preponderância a Zélio na Umbanda. Não menos surpreendente é dizer o autor, apoiado no relato trazido na primeira obra de Leal de Souza, que o que se verificava no centro de Zélio era apenas um “cenário que remete inequivocamente ao espiritismo de mesa, a presença do Caboclo das Sete Encruzilhadas e Pai Antonio e de elementos que para o autor evocam a macumba”[11], quando não se dissesse que a Umbanda caracteriza-se justamente pela fusão de elementos do Espiritismo de Kardec, dito de mesa, e da Macumba, sendo marcada pela presença justamente das figuras do Caboclo e do Preto Velho. Essa mesma contradição fica novamente evidenciada, mais adiante, quando o autor, a partir do relato de Leal de Souza, indaga-se, a respeito da Tenda Nossa Senhora da Piedade: “trata-se de um centro kardecista cujo protetor era um caboclo e que acolhia as manifestações de um preto-velho ou de uma ‘macumba’ bem próxima ao kardecismo? Podemos notar que o nome da instituição parece mudar em uma década, passando de ‘centro espírita’ para ‘tenda espírita’ (cf. Leal de Souza 1924, 1933).”[12] Ora, não se tratava nem de uma coisa, nem de outra, mas de uma centro de Umbanda, que conta justamente com esse aspecto que ora lembra o Espiritismo, ora evoca as macumbas. Ademais, na época, compreendia-se a Umbanda como uma variante do Espiritismo,[13]razão que explica o porquê de se utilizar a denominação “espírita” na denominação das tendas umbandistas. Chama atenção, ainda, que o médium umbandista que mais referências mereceu na literatura e nos periódicos citados pelo próprio Giumbelli foi Zélio de Moraes. De fato, não fossem bastantes as longas referências a seu respeito nas duas obras de Leal de Souza, principalmente, na última, há ainda as homenagens a ele prestadas no Jornal de Umbanda e mesmo as referências indiretas ao seu guia, o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Qual outro médium umbandista, antes de 1960, data de corte erigida pelo próprio autor, mereceu tantas menções e homenagens? São digressões, em suma, que levam à conclusão de que esse último autor acaba, a bem da verdade, por afirmar justamente aquilo que nega, sem conseguir demonstrar, se não foi Zélio, quem então teria criado a Umbanda (o surgimento de um movimento religioso por geração espontânea é que não se pode admitir) e quais centros teriam sido os pioneiros desse movimento. Enfim, tomando por premissa a tese de Diana Brown, acaba por incorrer em erro bastante assemelhado, pois também não prova o que afirma.
Conclusão
Em um dos pratos da balança há a ampla pesquisa histórica a respeito das origens da Umbanda, fundamentada em relatos, entrevistas e documentos, divulgada por Lilia Ribeiro, Ronaldo Linares e Diamantino Fernandes Trindade[14], ao passo que, no outro, há uma única tese, publicada por uma pesquisadora norte-americana que não indica as suas fontes. No primeiro caso, a Umbanda é um novo movimento religioso nascido em 1908, em Niterói, por meio de Zélio Fernandino de Moraes, médium do Caboclo das Sete Encruzilhadas, enquanto que do outro há uma Umbanda nascida não se sabe quando, nem por meio de quem, à qual se teria convertido Zélio de Moraes em 1920 e passado a moldá-la ao seu próprio universo cultural, “embranquecendo-a” e “aburguesando-a”.Embora patentíssimo o desequilíbrio, os acadêmicos brasileiros insistem em desconsiderar todo o material que aponta para as origens da Umbanda em Zélio de Moraes e preferem tomar como referência principal a tese de Diana Brown.O motivo, como se anunciou na introdução deste breve ensaio, só pode mesmo ser ideológico, tamanho é o abismo que separam as duas teses, uma plena de evidências, e a outra, mal embasada e contraditória. É o velho discurso decantado por alguns setores acadêmicos que privilegiam o ideário político à concretude dos fatos.Melhor seria que apresentassem provas de que as coisas não se passaram segundo os relatos de primeira mão, de que a Umbanda teria surgido em outra época, fruto de um único indivíduo ou mesmo de um grupo. Enquanto tais provas não vierem à luz, nada lhes restará senão a pesquisa de Diana Brown, aqui facilmente desconstruída, em oposição ao farto material disponível a apontar, há 110 anos o surgimento de uma religião brasileira, mestiça, cabocla, herdeira do Espiritismo, da Macumba, do Catolicismo, por intermédio de um jovem rapaz que serviu de médium a um padre que se queria fazer índio: a Umbanda.
Em um dos pratos da balança há a ampla pesquisa histórica a respeito das origens da Umbanda, fundamentada em relatos, entrevistas e documentos, divulgada por Lilia Ribeiro, Ronaldo Linares e Diamantino Fernandes Trindade[14], ao passo que, no outro, há uma única tese, publicada por uma pesquisadora norte-americana que não indica as suas fontes. No primeiro caso, a Umbanda é um novo movimento religioso nascido em 1908, em Niterói, por meio de Zélio Fernandino de Moraes, médium do Caboclo das Sete Encruzilhadas, enquanto que do outro há uma Umbanda nascida não se sabe quando, nem por meio de quem, à qual se teria convertido Zélio de Moraes em 1920 e passado a moldá-la ao seu próprio universo cultural, “embranquecendo-a” e “aburguesando-a”.Embora patentíssimo o desequilíbrio, os acadêmicos brasileiros insistem em desconsiderar todo o material que aponta para as origens da Umbanda em Zélio de Moraes e preferem tomar como referência principal a tese de Diana Brown.O motivo, como se anunciou na introdução deste breve ensaio, só pode mesmo ser ideológico, tamanho é o abismo que separam as duas teses, uma plena de evidências, e a outra, mal embasada e contraditória. É o velho discurso decantado por alguns setores acadêmicos que privilegiam o ideário político à concretude dos fatos.Melhor seria que apresentassem provas de que as coisas não se passaram segundo os relatos de primeira mão, de que a Umbanda teria surgido em outra época, fruto de um único indivíduo ou mesmo de um grupo. Enquanto tais provas não vierem à luz, nada lhes restará senão a pesquisa de Diana Brown, aqui facilmente desconstruída, em oposição ao farto material disponível a apontar, há 110 anos o surgimento de uma religião brasileira, mestiça, cabocla, herdeira do Espiritismo, da Macumba, do Catolicismo, por intermédio de um jovem rapaz que serviu de médium a um padre que se queria fazer índio: a Umbanda.
Referências
BROWN, Diana. Uma história da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Política. Cadernos do ISER, N. 18. Rio de Janeiro: Marco Zero-ISER, 1985.____________. Umbanda: Religion and Politics in Urban Brasil. New York: Columbia University Press, 1994.FEU – FEDERAÇÃO ESPÍRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do Comércio, 1942.GIUMBELLI, Emerson. Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002.KARDEC, Allan. Obras Póstumas. 34ª edição. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, 2004.ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1999.PRANDI, Reginaldo. Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO. 1999.TRINDADE, Diamantino Fernandes. História da Umbanda no Brasil (11 volumes). Limeira: Editora do Conhecimento, 2014 a 2019.
[1] A referência, aqui, é às teses defendidas no “Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda” de 1941. No cenário da época, era muito compreensível que os umbandistas ciosos de erigir a Umbanda ao status de religião oficial e de legitimá-la, rejeitados que eram pelos kardecistas e atacados pela incompreensão da sociedade predominantemente católica de então, buscassem distanciar-se tanto do Espiritismo de Kardec, quanto dos cultos africanos, que sofriam as piores pechas de uma sociedade conservadora, tida por civilizada e ainda bastante influenciada pelos valores europeus, e lançassem mão de ideais orientalistas oriundos da Sociedade Teosófica.[2]Umbanda: Religion and Politics in Urban Brasil. New York: Columbia University Press, 1974.
[3]Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO. 1999, p. 156.
[4]Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002, p. 187/8.[5] “Many of this group of founders was, like Zélio, former Kardecists who had become disaffected with Kardecism and had taken to visiting various ‘Macumba’ centers in the favelas around Rio and Niteroi.” (Op. Cit., p. 40) Tradução livre: “Muitos desse grupo de fundadores eram, assim como Zélio, ex-kardecistas que se tornaram insatisfeitos com o Kardecismo e passaram a visitar centros de ‘Macumba’ nas favelas ao redor do Rio e de Niterói”.
[6] KARDEC, Allan, Obras Póstumas, 34ª edição. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, 2004, p. 263ss.[7] PRANDI, Reginaldo. Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO, 1999, p. 156.
[8] GIUMBELLI, Emerson. Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002, p. 187.
[9]Op. Cit., p. 189.[10]Op. Cit., p. 194.[11]Op. Cit., p. 199.
[12]Op. Cit., p. 207.
[13] A própria Federação Espírita Brasileira já defendeu a existência de um “Espiritismo de Umbanda”, conforme artigo de seu Presidente Antônio Wantuil de Freitas na revista OReformador de maio de 1966.[14] Diamantino Fernandes Trindade remete o leitor interessado em ir a essas e a outras fontes a coleção histórica de sua autoria, com onze volumes, editada pela Editora do Conhecimento sob o título de História da Umbanda no Brasil.
BROWN, Diana. Uma história da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Política. Cadernos do ISER, N. 18. Rio de Janeiro: Marco Zero-ISER, 1985.____________. Umbanda: Religion and Politics in Urban Brasil. New York: Columbia University Press, 1994.FEU – FEDERAÇÃO ESPÍRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do Comércio, 1942.GIUMBELLI, Emerson. Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002.KARDEC, Allan. Obras Póstumas. 34ª edição. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, 2004.ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1999.PRANDI, Reginaldo. Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO. 1999.TRINDADE, Diamantino Fernandes. História da Umbanda no Brasil (11 volumes). Limeira: Editora do Conhecimento, 2014 a 2019.
[1] A referência, aqui, é às teses defendidas no “Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda” de 1941. No cenário da época, era muito compreensível que os umbandistas ciosos de erigir a Umbanda ao status de religião oficial e de legitimá-la, rejeitados que eram pelos kardecistas e atacados pela incompreensão da sociedade predominantemente católica de então, buscassem distanciar-se tanto do Espiritismo de Kardec, quanto dos cultos africanos, que sofriam as piores pechas de uma sociedade conservadora, tida por civilizada e ainda bastante influenciada pelos valores europeus, e lançassem mão de ideais orientalistas oriundos da Sociedade Teosófica.[2]Umbanda: Religion and Politics in Urban Brasil. New York: Columbia University Press, 1974.
[3]Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO. 1999, p. 156.
[4]Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002, p. 187/8.[5] “Many of this group of founders was, like Zélio, former Kardecists who had become disaffected with Kardecism and had taken to visiting various ‘Macumba’ centers in the favelas around Rio and Niteroi.” (Op. Cit., p. 40) Tradução livre: “Muitos desse grupo de fundadores eram, assim como Zélio, ex-kardecistas que se tornaram insatisfeitos com o Kardecismo e passaram a visitar centros de ‘Macumba’ nas favelas ao redor do Rio e de Niterói”.
[6] KARDEC, Allan, Obras Póstumas, 34ª edição. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, 2004, p. 263ss.[7] PRANDI, Reginaldo. Referências Sociais das Religiões Afro-Brasileiras: Sincretismo, Branqueamento, Africanização. In: CAROSO, Carlos e BACELAR, Jéferson (org.). Faces da Tradição Afro-Brasileira. p. 93-111, Rio de Janeiro: Pallas/CEAO, 1999, p. 156.
[8] GIUMBELLI, Emerson. Zélio de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: V. G. Silva (org.). Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Summus, 2002, p. 187.
[9]Op. Cit., p. 189.[10]Op. Cit., p. 194.[11]Op. Cit., p. 199.
[12]Op. Cit., p. 207.
[13] A própria Federação Espírita Brasileira já defendeu a existência de um “Espiritismo de Umbanda”, conforme artigo de seu Presidente Antônio Wantuil de Freitas na revista OReformador de maio de 1966.[14] Diamantino Fernandes Trindade remete o leitor interessado em ir a essas e a outras fontes a coleção histórica de sua autoria, com onze volumes, editada pela Editora do Conhecimento sob o título de História da Umbanda no Brasil.
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